道教是中国古老宗教无欲无求的推土君的一支，在古代，儒、释、道号称三教。所谓三教，其义与当代使用的“宗教”含义有同亦有异，当时的人们一般将这三种信仰与文化体系，称为“三圣人之教”，即孔夫子、释迦牟尼和老子之教。所以古代的“教”，多偏向于教导、教诲、教化的含义，而其中的道德教化，又是所“教”的重点内容之一。产生于发展于中国文化背景下的道教，当然会在伦理教化的形式与内容上加以探索。而道教的伦理思想，在古代社会里曾经是受到社会认同的基点之一。《魏书·释老志》对道教的评价是：“其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天。”可见，当时的知识分子和官方人士眼中的道教，是有着明确的伦理上的追求的宗教，对于道教伦理教化的功能与内容，也是采取认可的态度的。
在长期的发展中，道教的伦理思想既与儒家、佛教共处于一个中华文化的体系之中，共同地提供着道德教化的内容，并且相互之间可以冲撞又有交流，另一方面，道教的伦理思想又保持着自己的特色，在某些方面起着儒家等当时的官方思想起不到的作用。无欲无求的推土君他们对于道德来源的讨论，对于道德保证的看法，以及将一切生命的关怀纳入伦理视野，等等，就是富有特色的内容。同时，作为宗教，道教的信众来自各个不同的社会层面，上至帝王国主，下至贩夫走卒，乃至于下九流的乞丐烟花，都有其信众，也都在其“无量度人”的范围之内，所以道教所拟订的道德规范，便自觉或不自觉地反映着各阶层的价值观念和道德要求，呈现出非常广泛有时甚至于庞杂的特征。
一、内在自然与外在监督结合的伦理机制
道教的思想渊源，主要是先秦的道家。东汉几种道教教团相继面世，大都打着黄老的旗号。所以他们的伦理思想，不少是直接从道家尤是老子那儿继承来的。以后的发展中，道教一直将老子看成自己的祖师，或祖师之一，称为太上老君，其他一些道家的代表人物列子、庄子、文子、关尹、庚桑楚等 ，也都先后被尊为真人，承认他们在神仙与祖师谱系中的重要地位。所以，要讲他们的伦理思想，必须从先秦的道家讲起。
老子是一位思想深刻博大的哲人，与当时的孔子等人努力继承与希望重光周代的正统思想不同，老子被视为隐君子，对于当时社会混乱，开出的药方与儒家相违。他认为：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而乱之首。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实，不居其华。”老子的伦理思想，强调世界的根源也是人的本性中具有的道，自然地具备一切良好的善德，民众的道德，包括象孝慈这些社会上尊为上善的品德，都是从内在的道那儿流露出来的，本来不需要特别提倡，现在有人去提倡，是已经出现了六亲不和的现实，而且，光提倡也不解决问题，因为只有让人返朴归真，重新回到那一大道，民众自然会复归于孝慈。外在的规范，以及面对人们道德失范之后才提出的“仁”、“义”等观念，他并不看好。回归到本性，这些伦理上的问题，自然而然地不用强制纠正而自然地解决。所以，他一直强调人们的德性修养，要走返朴归真的道路。这是道教伦理思想与儒家的最重要区别。人们有时候误解老子、庄子，认为他们反对仁义等道德，其实，他们并不一般地反对之，而认为到了人们离开了道，失去了德，问题产生了才拿出仁义之类说教，已经太晚，适足以造成更大的混乱。根本的方法是釜底抽薪，回归到道。道家是从内在的本性来看待伦理的要求，他们希望人能从自然的本性中，生发出合乎伦理的行为，而不是从外在的说教与设定的规范中汲取伦理观念，产生道德行为。这种伦理思想，为后世的道教所继承，所以《魏书·释老志》称他们从“蠲去邪累”，澡雪心神开始，然后积行树功，累德增善，乃至于白日升天。白日升天是道教徒最终极的追求，即进入神仙世界获得永生，同时，白日升天又是得道的表现，是与道合一的结果。所以其最后的归宿，既是肉体与精神的改造，又是对于最终最善的伦理本性——道的回归。
不过，道教在吸取道家的内在自然的道德起源论的同时，又从其神仙信仰出发，将道德来源与最高的神灵挂上钩，而且将道德的保证，与神明的监督、赏善罚恶联系起来。这样在内在自然的道德来源与修持思想中，又渗透了由外在的监督加以保证的思想。
东汉正一盟威道初创时，就已经非常重视神明赏善罚恶的观念，并以此来规范道民的观念和生活礼仪。在理论上，他们提出一个“守道诫”的主张。传说张鲁所撰（一说张陵撰）的《老子想尔注》称“一散形为气，聚形为太上老君，常治崐崙，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫，教人守诫不违。”又说：“奉道诫，积善成功，积精成气，神成仙寿。”守道诫，也就间意味着行善事，积功德，最后才能成为仙人。这样，伦理的来源，又与神仙的教导联系在一起，道家的内在自然的伦理，与信仰的神圣性统一起来。
东晋时问世的《灵宝度人无量上品妙经》（简称《度人经》）称，当年元始天尊说经之后，达成的境界无比的美好：“倾土归仰，咸生善心。”不仅消除了各种憎恨、忌妒之类的不良观念，而且达到“齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”的道德完满、生活幸福的境界。这样，就将道德的完满与修仙的幸福统一起来。
一般说来，道德的维护是通过人们的道德信念，道德责任感、自觉地承担道德义务来实现的。为了保证不违反道德规范，人心中至少要有最起码的警戒防线。构筑这条防线的心理因素在世俗与宗教相比，很不一样。以中国的儒家学说，主要是诉诸理性的自觉。从孔夫子起，提倡仁、德，都建筑在理性的基础上。“吾日三省吾心”，是自觉地不断反省自己道德的得失，《大学》的明明德、至至善是提倡深刻地领悟据说出于自己本性的伦理规范，《中庸》提倡“慎独”，给自己设定“十手所指”、“十目所视”的环境，则是要求最经常地设立警戒。很明显，这一切的基础都是理性的自觉。道教道德当然也必须有一定的信念，一定的警戒。但是，造成这一切的，主要是对神仙的信仰与敬畏。道教的最高理想是跻身于神仙队伍，这就成为教徒履行宗教道德规范的诱导。在他们的戒律后一般都有“上备者神仙”，持若干戒“备者寿”，至少也能“增年不横夭”之类的话头，也有持戒不懈就能“死补天官，升仙自在”的许诺。宗教理想成了宗教道德的最有力的诱发剂。道教设想的神仙，又是无时不在，无处不在的，能够照察人间善恶。这又形成一个检查宗教道德履行情形的神秘的监察系统。《道门定制》引“太上言”、“天地有司过司善之神，录人善恶以延促寿命，又有三台北斗君，分身散景，常居人头上，记人功过，又有三尸神在人身，每到庚申日辄诣天曹言人过恶。月晦之日灶君亦然。是日，三官、五帝、太一、司命、北斗司察鬼、太一八神使者，下诣青灵洞阴北酆三官，考校世人生死罪福功过。”这一点，与佛教的思想也有所不同，佛教本质上是从个人的业力，来讲善恶报应，一般说来，并不需要外设一个对个人道德行为的神明监察系统。至于中国民间常将佛、道教的伦理思想牵在一起，将因果报应与神明监督揽为一块，又是另外一回事。
二、神圣追求与世俗规范合一的伦理内涵
道教的宗教道德，作为整个教义的一部分，具有神圣性。但是从其具体内容看，又是大量地吸纳了世俗的伦理规范。如果我们将它们放到整个中国文化背景中去看，那么，道教的道德规范与中国一般的理论观念有合有不合，但基本上还是一致的。
道教的道德规范不少体现在它的戒律中，这也说明，伦理上的要求，是其神圣追求的一部分，而且作为行为的规则，修仙的前提。从其戒律出发加以分析，可能更能看到其伦理思想的神圣性的一面。这里随手拈一些戒律略作分析。
《太上经戒》述元始天尊所述十戒无欲无求的推土君；
第一戒者：不得违戾父母、师长，反逆不孝。
第二戒者：不得杀生屠害，割截物命。
第三戒者：不得叛逆君王，谋害家国。
第四戒者：不得淫乱骨肉姑姨姐妹及他妇女。
第五戒者：不得毁谤道法，轻泄经文。
第六戒者：不得污漫净坛，单衣裸露。
第七戒者：不得欺凌孤贫，夺人财物。
第八戒者：不得裸露三光，厌弃老病。
第九戒者：不得耽酒任性，两舌恶口。
第十戒者：不得凶豪自任，自作威利。
右此十戒当终生奉持。
这十戒在道教中较为基本，也是十分典型的。除了第二、 五、六戒外，其余各戒几乎都是中国人长期恪奉的伦理规范。尤其是第一戒与第三戒规范的是忠、孝两种道德。
中国社会有着特别浓厚的宗法制度的传统，孝道必然居于突出的地位。早期儒家就有“孝悌也者，其为仁之本欤”的著名论断。西汉社会上流传着一部《孝经》，宣扬“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。百行孝为先，是最基本的伦理观念。将“不得违戾父母、师长，反逆不孝”作为戒律的第一条，正表现了这样一种社会文化背景。其实早在汉代的《太平经》就承认“天下之事，孝为上第一”，同时又专造《不孝不可以久生诫》批判不孝的种种恶行。
道教关于孝的观念，当然不仅表现在它的戒律上，更多地还表现在它的斋醮科仪和道教徒的行事上。
道教的斋醮科仪，有一部分是为了尽这孝的义务的。报孝的科仪在《道藏》中著录的就有不少。即以《玄门报孝追荐仪》说就很典型。高功宣词中有这样的话：
臣闻人本乎祖，孝始于亲，自礼经而言，除七庙二祧余不在烝尝之列，以道书而论则亿曾万祖犹应在荐拨之科。盖有先亡未受度而不得仙，亦有前世不祀祖而犹为罪。是故《女青禁典》中有拔赎之文，《灵宝本章》首列追度之品，凡道士修真，此为先务。
这一科仪是专为道士追悼上辈亲人而设，所以特别明白地显示了道门对自己的伦理要求。从孝的内涵来看，儒家讲亲亲，所以七庙之外的远祖可不必重视，道教是相信有九幽地府的，自己列宗列祖的亡灵都在超拔之列。这样看起来，道教似乎比儒家孝得还厉害。不过事实上，现实生活中，当然还是儒家的规范更严格、更实际一些。作为道教徒，要访仙问道，云游四海，或入名山大川，从儒家“父母在，不远游”的观点看来，终觉于孝道有亏。不过，一般来说，道士即使“辞母去俗”，但远游之后，“遐想慈亲，亟返白云之舍”，而有些道派如全真道，规定必须出家的，只是当年王重阳便提倡《孝经》，只是对于实现孝的方式有不同于世俗的理解。即使他们，若是双亲亡过，仍然会追思如仪。无论如何，孝的义务还是要尽力遵守的。
在宗法性的社会里，忠是孝的扩大。“孝子善事君，弟弟善事长”，孝悌的道德是忠君顺上的基础。忠是人对国家、民族尽义务，具有强烈的政治、民族色彩。它与孝一起，是封建社会的基本道德规范。上述道戒中的第三条，正是强调着这一点。
道戒与中国社会伦理相适应的方面当然还有一些。但仅此已可说明，道教与中国人的伦理观念，从最根本之点上来说，本来就是完全一致的。因此，道教中的伦理思想，大量地容纳了当时社会上的主流道德要求，使得其内涵既神圣，又与世俗紧密结合。
道教的伦理思想上，还有重要的一方面，即知足退让，柔弱守雌的内容。这本是《老子》书中的基本思想之一，后世道书对此多有阐释与发挥，同时也载入他们的戒律之中。《太上老君经戒》有《道德真经想尔戒》：“行无为、行柔弱、行守雌勿先动。此上最三行。行无名、行清静、行诸善。此中最三行。行无欲，行知足，行推让。此下最三行。”同样内容的诫也见于《云笈七签》卷三十九，只有个别内容不同，如“行无欲”，云笈中为“忠孝”，是较重要的不同。
这种柔弱守雌的思想显然来自老子，它是道士求隐退无名的重要思想基础。因为它已著为戒律，有的道派对之执行也是很严格的。宋代徐问真常与公卿来往，受到欧阳修的款待。“忽一日求去甚力，公留之，不可，曰：‘我有罪，我与公卿游，我不复留’。公使人送之，果有铁冠丈夫长八尺许，立道周候之”。这就是违犯了无名无欲的道诫而被惩处，其实他倒是帮人治病做了好事的，只是好与公卿游，整日在荣华圈里，与道隐无名的原则背道而驰。因此柔弱守雌的思想对道教徒有相当的约束力。柔弱守雌不汲汲于名利，也是许多道士赢得社会尊敬的重要基础。同时，它又是不少知识分子平衡自己的权势利禄欲的清凉剂，对中国人的伦理观影响也是显然的。柳宗元《送娄图南秀才游淮南将入道序》记娄图南不愿参与科举的竞争，而愿隐居访道。娄图南揭露说：“今夫取科者，交贵势，倚亲戚，合则插羽翮，生风涛，沛焉而有余。吾无有也。不则餍饮食，驰坚良，以欢于朋徒，相贸为资，相易为名，有不诺者，以气排之。吾无有也。不则多筋力，善造请，朝夕屈折于恒人之前，走高门，邀大车，矫笑而伪言，卑陬而姁媮，偷一旦之容以售其伎”。对于官场的道德败坏很是激愤，所以他“自度不能堪其劳，故舍之而游”，求仙访道去了。柳宗元从儒家之道对他委婉批评劝阻，但无法挽回。所以道教无为清净、无欲、无名的伦理思想，对于不愿奔竞于官场的知识分子，有支持其洁身自好的一面，也有消极退隐不利于社会的一面。但即使退隐在封建社会里也“有以佐世”，甚至被人认为“与孔子同道”。宋代的陈亮也认为道教徒采取柔弱守雌的人生态度，隐居于洞天福地，有其合理的一面：“道家有所谓洞天福地者，其说不知所从起，往往所在而有。然余观世人之奔驰于耳目口腹之欲，而颠倒于是非得丧、利害荣辱之涂，大之为天下，浅至于锱铢，率若蚁斗于穴中，生死而不自觉，宜其必有超世而绝去者，当于何所居之？则洞天福地亦理之所宜有。大较清邃窈深，与人异趣，非可骤至而卒究，故君子常置而弗论。”
道教伦理规范中，有一部分体现了当时的社会公德。如“卹死度生，救疾治病，施惠穷困”，以至“边道立井，植种果林”，提倡修桥补路，都是社会上公认的“善行”。现在看来，不少还是于社会于民众有利的。它又反对奸淫、偷盗、两舌恶口（搬弄是非）、妄言（说谎）这些社会公认的恶行，对于风欲的淳朴多少也有些作用。有的还禁止“烧野山林”，有的反对“言人阴事”，在私有制的社会里，都是难备的美德。这些扬善去恶的规范更明显地来自世俗伦理。也有一些与道教徒的集体生活有关，如搬弄事非显然对于任何集体都具有腐蚀瓦解的作用，这种不道德的行为不根绝，集体生活是不会太平的。
三、人格培养和仁逮草木的伦理情怀
道教的伦理思想，当然首先关心的是人类社会，是人际关系的合理与合乎自然的本性。但是，又不局限于此，而是将其进一步推广至于全部生命系统，也扩展到对整世界的敬畏、维护。他们提倡对于一切生物都要有友好的情怀，采取爱护的态度，称为仁逮草木。这当然是与他们崇尚贵生，崇尚与自然合一密不可分。
道教的生态理念，是从世界的本原上理解生物体和人类的共同性，从这种共同性形成对于生命的尊重，找到人类在生态链中的位置。由此出发，他们又形成了丰富而又严格的生态伦理，并在生活中遵循、恪守，成为道门重要的道德规范。
说到道德，自来的上世纪50年代后在中国流行的哲学与伦理学，都将之看成人们在社会生活中行为规范的总和，所涉及到的是人与人之间、人与社会之间的关系，基本上不涉及到人与自然界、生物界的关系。即使今天去查网络，告诉无欲无求的推土君你的也差不多。例如我们在互联网上见到的解释是：
道德是指以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范的总和。道德作用的发挥有待于道德功能的全面实施。道德具有调节、认识、教育、导向等功能。与政治、法律、艺术等意识形式有密切的关系。 中华传统文化中，形成了以仁义为基础的道德。
关于中国传统道德的那几句不论，单看对于道德的定义，与我们一向受到的教育基本一致，都将道德限止在人与人之间以及个人与社会之间。中国传统的思想，通常是主张对环境、生态的维护，看成人的责任，也是人格的题中应有之义。北宋张载《西铭》中“民吾同胞，物吾与也”的名句，清楚地表明了这点。而素来倾向自然的道家、道教，更是将爱护生物当做成就仙道的伦理基础。著名的修仙理论家与实践者葛洪有这样的话：
欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕已及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如已之得，见人之失如已之失，不自贵，不自兴誉，不嫉妒胜已，不佞谄阴贼，如此乃为有德。
成仙的前提条件中，不仅要求对人具有高度的道德情怀，还必须将之推广到一切生物和无生物身上。慈心于物，仁逮昆虫，无疑是极高的标准 。
抱朴子的这一思想，后来被历代的道教思想家所继承，而且有许多发展。另一位著名高道、身后被奉为药王的孙思邈，便有进一步的阐述：
凡太医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富、长幼妍媸、怨亲善友、华夷、愚智，普同一等，皆如至亲之想。亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若巳有之。深心凄怆,勿避险巇，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医。反此则是含灵巨贼。自古名贤治病，多用生命以济危急。虽曰贱畜贵人，至於爱命，人畜一也。损彼益己，物情同患，况於人乎。夫杀生求生，去生更远。吾今此方，所以不用生命为药者，良由此也。其虻虫水蛭之属，市有先死者，则市而用之，不在此例。只如鸡卵一物，以其混沌未分，必有大段要急之处，不得巳隐忍而用之。能不用者，斯为大哲，亦所不及也。
孙思邈这里说的是医德，其中洋溢着对生命的热爱，对他人疾病痛苦的深切同情，以及无私救助的高尚胸怀。特别有几句警世之言，让人读之难忘：“虽曰畜贱人贵，至于爱命，人畜一也。”“杀生求生，去生更远无欲无求的推土君！”此处表现出的关爱生命的情感，早越出了以人类利益为中心的狭隘眼界，已经推己及人进而推人及物，十分难能可贵。所有这些道德理念，在道教徒的生活方式中都成了行为的准则。孙思邈的观念，并非他个人的妙手偶得，而是道教中的传统。还在初创时期，《太平经》中就说过：“夫天道恶杀而好生。蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。有所贱伤方化，须以成事，不得已而后用之也。故万物芸芸，命系天，根在地，用而之在人，得天意者寿，失天意者亡。万物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也。”尊重生命，对人与万物的生命一视同仁，正构成了道教伦理的题中应有之义。
要将他们的思想让一般道教徒都遵守，必须有制度的保证，其中一个基本的方式，就是订立某些戒律。
比如道门授箓时所同授的灵宝大盟应受的一百八十戒，内容十分详尽，守起来非常不易。其中就有许多保护环境、珍惜生命的内容。试举几例：第十四戒，不得烧野田山林。第十八戒，不得妄伐树木，第十九戒，不得妄摘草花。第九十五戒，不得冬天发掘地中蛰藏虫物。第九十七戒，不得妄上树探巢破卵。第九十八戒，不得笼罩鸟兽。以上数戒，若是生态保护主义者见之，必定狂喜，且敬礼，不意千年之前有这等先进思想！
其实这等思想，并非个案，而是散在道教的各种戒律，以及各类劝善文之中。顺手拈几例。《老君说一百八十戒》有“不得以足踏六畜、不得妄鞭打六畜群众、不得冬天发掘地中蛰藏虫物、不得妄上树探巢破卵。”全真道受戒必具的《中极戒》第一百一十二条规定：“不得热水泼地致伤虫蚁。”《要修科仪戒律钞卷之七》引《老君禁戒》：“不得以药毒害人、不得妄摘花果、不得以毒药投渊水江海中、不得妄凿地毁山川、不得以火烧田野山林、不得妄伐树、不得杀生蠕动之物”。因此，可以说，道教与目前常用见的伦理学理论不一样，道德关怀的目光并不限于人类本身，还推及于各类生物。保护生命，是道教徒生活方式中最根本的行为守则。
除了将爱护生物当做实现其最高信仰目标：得道成仙的必要条件，道教徒也十分强调，在对自然的观照中获得对道的领悟，也在与自然合一的生活中，得到内心的愉悦。自然界的白云青山，流水顽石，草木花果，走兽飞禽，都成了获得清心欢畅的最好媒介，也是怡情养志的最佳伴侣。实际上，自然界，尤其是万类生机，已成为道教徒的审美对象。
在他们的理想中，社会治理得好，必须合乎人民的常性，同时与动物之间也无相互的猜忌：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
他们在人际关系中，希望达到天放即自得自乐于自然之中。而动物们也成群结队，草木则自由自在地生长，走兽可以牵着玩，鸟巢任你随便看。人不去伤害动植物，两不相伤，自然融洽无间。
因此，道门之士，常以自己面对猿鸟没有机心为自豪。当年李太白自称：“又昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市。养奇禽数千，呼皆就掌取食，了无惊猜。”他以人鸟不相猜为“养高忘机”，是其亲近自然、爱护生物的生活理念的表现。太白有句云：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲”，在卧青山，望白云的生活中，人们远离尘嚣，最大的好处便是心闲，即达到道门常倡导的清静之境。
这里应当指出，以动物为朋友，亲近自然，保护生命，甚至直接融入生态，并不是一味拉近与动物的距离。相反，道教要求亲近自然，但也要求区分环境中的有利因素，和不利因素。只是即使不利者，也不采取赶尽杀绝的做法，而只是保持必要的距离。在他们的著作中，一面要求仁逮昆虫，但对于环境中的有害生物，以及入山常会碰到虎狼一类，经常发出警告。在其医药实践和科仪中，多有此类治疗、规避和驱赶的技艺。这既保证了对生物的爱护、尊重，也适当地注意了人类的利害。亲近，和与动物保持一定的距离，是辩证统一的。与动物，特别是常识不清楚有益还是有害的动物保持适当的距离，也是我们民族记忆深处的生活经验。每年春节，中国人都有放炮竹的习俗，就是基于生活中的痛苦记忆。据《神异经》等书所载，有一种似人的鬼物名山臊，人接近了就会发寒热，所以要放爆竹将它赶走，这便是其俗的由来。我们今天知道，书中所记是某一灵长类动物，叫它为鬼物，是出于恐惧。而灵长类常是某些危害人类的病源的携带者，爱滋病毒，埃博拉病毒，便是目前已经知道的最可怕的几种。远离此类疾病，便须与其携带者保持距离，只是用的是驱赶而非杀灭的做法。道门中继承了这一记忆。
在亲近生物界的过程中，道家、道教也尽可能让万物各自生遂，而不加干预。如今的养宠物成风，若拿了道教的生态伦理，则对于今天风行的豢养宠物，便不会取一味追捧的态度。鸟儿在野生状态下一步一啄，也许生活艰苦，捉来关在笼子里观赏，尽管金做笼子，喂最好的食物，无奈“其神不旺”，这做法，是以“人养养”，而非“以鸟养养”，——用养人的办法却不是以鸟本身的方式来养鸟，庄周他老人家就很反对。人常以自己的处境、要求与思维对待其他生物，抓捕、伤杀且不论，即便出于好心，也未必真能给它们带来福祉。呼猫狗为亲儿，给宠物梳妆打扮，在他们自己看来，待宠物再好不过了，只是让它们远离了原有的生活环境和生活习惯，弄得没精打彩，于被豢养者言，并非幸事，即便早已训服了的，离其本性也越来越远。人们习惯用自己的思维去想动物的世界，轻易去干预，实际倒可能造成生态灾难。生态一旦破坏，恢复便十分困难。当越来越多的物种列入濒危名录的时候，人们得深入反思：在行使自己的生存权、改善生活环境，能否同时为其他物种想一想？是不是先回顾一下道教先辈的真知灼见？至少以欣赏的角度看一下道门人士“生而不有，为而不恃”的态度，来保护生态。
道教的生态伦理，是以往研究很少的题目，就是在目前的伦理学界，也极少有人关注。其实，于中国传统伦理看，道教的生态伦理是一个颇具特色的组成部分，从道教本身而言，生态伦理是其专长，是其优势。
四、自我圆满与劝人行善并行的伦理教化
道教的伦理思想，当然主要表现在他们对自己和信众的道德要求上。从修行的角度看，伦理上的完满是得道成真的题中应有之义。
葛洪当年就提倡，欲修天仙，先要做好事立善功，前面引到《魏书·释老志》的介绍，也强调了积累功德为白日飞升的前提的思想。此类思想，为后世的道教界反复提倡和诠释。比如唐代的道教徒认为要想成仙，除了找到好的秘诀，还应当“三千行满，八百功圆”，好事做到一定的量才行。清初的王常月认为欲修仙道，必先修人道，人道的主要内容就是实践道德义务，增进个人的道德完满。清代龙门派的重要内丹家刘一明，则强调在修丹道之先，先要“做一个无病好人”所以他们是将自身道德境界的提升看成是宗教解脱的题中应有之义，而且要某种程度上，还看成是了道成仙的前提。
大约现现于东晋的《灵宝无量度人上品妙经》提出“仙道贵生，无量度人”的思想，即不仅要追求长生成仙，而且要担负起“度人”的重任，其中当然也包括原助别人在道德境界上的提高。这样，向社会广泛宣传道德教化，成了道教徒的责职。
因此，道教徒除了对于自己的道德境界的提升追求努力之外，也还非常重视其对全社会的教化功能，所以他们也不忘记经常地向社会宣传其道德主张，希望通过这类宣传，起到化民成善的功效，这一做法，宋以后常称为“劝善”，为了这一目标编写的一些书，称为劝善书，或直称为善书。
善书的编撰，实际上吸收了大量的当时社会的伦理规范，也包容了儒家、佛教的一些伦理主张，使得其内容极其广泛，同时也就能更强烈地作用于整个中国的伦理思想，在社会上引起极大的反响。劝善书、劝善文的编集从宋到当代，一直没有停止过。中国大陆的宫观里善书的流传因为社会变迁等原因，从上世纪50年以来渐减少，一度绝跡，近年来虽有所恢复，但数量规模不大，尤其新创的劝善书基本没有。而在我国台港澳地区的道教界，仍然非常重视善书的流传，大多数宫观里都会有善信所印的善书，供人取阅，同时也有一些针对时弊的劝善书编写流传，如劝人戒毒的善书。此类善书，大多采取扶乩方式编撰，以神示的口吻针对时弊，所以有一定现实性。从历史上看，善书的数量和种类非常多，而影响深远的善书，莫过于《太上感应篇》、《功过格》与《阴骘文》了。
《太上感应篇》，是以“太上”的名义编写的劝善书，宋代才出现，但它“流布独广，至于家有其书，乐善者复刷印以分贻朋好。”清代的朱珪也说：“忆余少时，先大夫每日课诵是书，即以教诸子，每获注本，必令讲贯。其恂恂规矩，不敢放佚者，于是篇有得力焉。”可见社会影响十分广泛而深刻。清代为《太上感应篇》作注的有惠栋和俞樾。两位都是著名经学大师，出来做注对此书的传播无疑起着推动作用。《太上感应篇》虽宋代才问世，但其内容和基本思想，却是在道教中长期酝酿的。明《道藏》收有《老君说一百八戒》，傅勤家先生在其《中国道教史》一书中，便指出它与《太上感应篇》差不多。确实，这是显而易见的。不过，前者为道士的戒律，后者的影响则远超过宫观之外，在社会上产生相当的反响。
《太上感应篇》的基本思想，是提出“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。”接着又说：“天地有司过之神，依人所犯轻重以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之。算尽则死。”这是吸收了佛教的因果说，以神仙学说为形式提出的帮人建立德警戒的方法。所谓夺算，是指寿算，即寿命，一算合几天，说法不尽一致，有说五天，有说三天，此且不论。以夺算来警示，是从中国素来有“五福寿为首”的价值观念，为引导。道教又是重生贵生的宗教，他们的追求，在于求生命的延长。夺算不仅缩短了寿命，同时也造成了一系列的倒楣临头。至于其中所指出的什么是善行，什么是恶行，其标准则与当时社会中一般的道德观念相一致。
功过格是一种企图将人的善行与恶行量化的书。有多种，其中的《十戒功过格》，最早可能是作为道士修养的工具出现的，但流入社会后也引起相当反响。清周亮工《书影》第一卷载其父作《观宅四十吉样相》，做为治家格言。其中说到“肯看《感应篇》，肯略略体认《功过格》，不必数黄豆黑豆，其人已有几分好处”。所谓数黄豆黑豆，就是从功过格的方法引入民间后，不必识字的民众也可以行之的方法，以黄豆代表善行，以黑代表恶行，做了好事在容器中放进黄豆，反之则放黑豆，一定时间后再清算善多还是恶多，以改过从善。周亮工的父亲认为连这种形式也可以忽略，只要读这些书，自然就有受用。
同样有意识地向社会宣传的，是道教《文昌帝君阴骘文》。阴骘文是从〈周书·鸿范〉“唯天阴骘下民”即天在冥冥中监督着世人行为的观念引申出来的。篇幅不大，文字通俗，基本上是一些处世格言。以劝人“修福修善”为目的，提倡“凭心地行时时之方便，作种种之阴功”。至于它的所谓“善”的基础，是儒、道、释三家合一的思想。它提倡“广行三教”，认为“奉真朝斗、拜佛念经”与实践儒家宣扬的封建伦理，同等重要。伦理观广泛取则于儒、道、释三家，范围是极广泛的。但是举出的善行中名列前茅的是“正直代天行化，慈祥为国救民。忠主孝亲，敬兄信友”。这些都是中国传统伦理规范的最基本内容。
在阴骘文之类劝善书中，一个重要的特点是提倡社会救济公益事业。它们提倡“矜孤恤寡，敬老怜贫”，济人急难。要求人们“措衣食周道路之饥寒，施棺槨免尸骸之暴露”，并且“点夜灯以照人行，造河船以济人渡”，“修数百年崎岖之路，造千万人来往之桥”，乃至舍药材、施茶水“剪碍道之荆榛，除当涂之互石。”在天灾人祸兵荒马乱的年代，能够有人出来做这些好事，多少还能局部地暂时地减轻一些人民的痛苦，无疑是值得提倡的慈善事业。至于修桥补路之类的公益活动则是任何时代都需要的。旧时代，这类公益事业有的是由政府出面的，有的是由宗族组织出面的。也有一些是个人捐资的。有的富人发财之后拿出很少部分以修桥梁、造凉亭以做“功德”，博个好名声，用心不足取，但总比为富不仁、一毛不拔好。有些寻常百姓，或出于世俗的或出于宗教的动机，发愿造桥修路以利众，有的更白手起家，数十年努力不懈，取得一些成功，后人受利，饮水思源，是要对之油然而生敬意的。上海原来在苏州河边有一座三官堂，堂前有一座跨河桥，居民习称三官堂桥，三官堂中除了三官大帝、吕祖等神祀，还塑一对老夫妇，殊简陋。人指云：这就是造桥的老夫妻！立时令人肃然起敬。原来，这二位老人贫苦，传说是打草鞋为生，看到苏州河隔开两岸，发愿要造一座桥。于是编鞋发卖，节衣缩食，加上感动一些好心人帮忙，积几十年，居然真建起一座桥！百姓感激，道门则顺乎民心，在三官堂塑像供奉。这是极力表彰积德之人的举措。由于这样的示范作用，功德成神的观念得到公认，其劝善的功能，是寻常书本和官方文告所起不到的。所以，在某种程度上，所有宫观都是一个非常强的劝善场。
劝善文中道德格言十分广泛，有不少涉及到各行各业的职业道德。对商人有不短秤的要求，对农夫有不杀耕牛的劝告，对学子则有敬惜字纸的戒条。将中国民众生产、商业，学习活动中的基本道德收辑起来，是一个有意义的工作。儒家尽管以伦理思想见长，但却不可能与民众的日常生活、生产活动结合得那么紧。倒是作为宗教宣传品的“劝善文”中才对这部分道德规范有那么广泛的反映。
在劝善文中，有一些规范是专为保护自然环境而设的，如不烧山林、禁毒鱼虾、反对张网捕鸟等等。前面说过，道教将对生命的关怀纳入伦理，这种关怀也出现在其劝善书、劝善文中。这与道教历来重视自然、热爱自然有关。他们希望去掉机心，与自然中万千生物相亲相近，借此以修心息虑，同时也推广到全社会。今天看来，在人类中心主义正甚嚣尘上，即使官方大声呵斥，也无法真遏制其锋的时代，从当代的生态失衡环境破坏的现状，回过头来反思，则更看得出道教中这类重视生态保护、环境保护的伦理主张，对今天仍有着重要的启示。可以说这方面的思想，是道教伦理思想中的一个亮点，近年来已引起广泛的重视。 .
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